La influencia cultura, social y simbólica de las mujeres durante las rebeliones contra la Corona española

Por Sofía Huerta y Angélica Jocelyn Soto Espinosa

*Este texto forma parte del serial Las mexicanas, una historia feminista, cuyo propósito es recuperar investigaciones históricas, periodísticas y antropológicos que analizan la historia de México desde la perspectiva feminista. Te invitamos a leer la entrega pasada: El colonialismo: las mujeres al frente de la resistencia indígena

 

Si bien existe poco registro del papel de las mujeres en los procesos de insurgencia contra la Corona española, la perspectiva feminista nos permite observar cómo la reproducción de prácticas y costumbres prehispánicas por parte de las mujeres fue central en la resistencia indígena durante esta época. Asimismo, explica la existencia de figuras femeninas que fueron guía para los movimientos de sublevación anticolonial. 

La ausencia de un registro amplio de la participación de las mujeres en los procesos de insurgencia contra la Corona española es consecuencia de que las principales fuentes de información para el estudio convencional de la historia fueron los cronistas españoles, en su mayoría sacerdotes, soldados, funcionarios y aventureros, quienes justificaron la conquista y distorsionaron la cultura, de acuerdo con la historiadora María Teresa Díez Martín, autora de Perspectivas historiográficas: mujeres indias en la sociedad colonial hispanoamericana. 

“El positivismo (paradigma del conocimiento que privilegia la documentación oficial a los registros orales) acomodó la experiencia histórica de las mujeres indias en el estrecho espacio de los arquetipos del imaginario nacional; esto es, de las elaboraciones del hispanismo, ya fuera el conservador o el liberal, y del indigenismo. Prácticamente la única figura historiada fue la de la Malinche, representación idealizada del discurso del mestizaje, acorde al de la biográfica de las ‘mujeres excepcionales: espejo de varones sobresalientes’”, detalló Díez Martín.

Sin embargo, la perspectiva teórica feminista permitió que el análisis de las fuentes documentales visibilizaran en los estudios históricos y antropológicos las condiciones de vida de las mujeres, desde los sistemas de opresión. El análisis desde este enfoque influyó en las investigaciones sobre las mujeres indígenas y no indígenas en la época colonial. 

Así, a partir de testamentos, censos, registros bautismales y otros documentos que desvelan las relaciones entre posición social y económica, se pudo analizar el ejercicio de poder entre mujeres de diferentes clases sociales: las mujeres propietarias de tierras y casas, las tributarias, las comerciantes de los mercados locales y las circunscritas al papel del trabajo doméstico.

La perspectiva feminista también permitió ampliar el campo conceptual de la resistencia y visibilizó que las prácticas, usos y costumbres prehispánicas que reprodujeron las mujeres pese a los procesos violentos de aculturación parte central de la resistencia. Por ejemplo, a pesar de los castigos de la Corona española para conseguir la evangelización, las indígenas lograron conservar la relación milenaria que mantienen con la tierra, las costumbres ancestrales y las deidades femeninas. 

Por ejemplo, las y los indígenas mayas, que fueron forzados a dejar sus bienes y deidades para fundar capillas, mantuvieron una relación cercana con sus rituales y prácticas en cuevas. Otro elemento es el nahualismo, cuyo significado tiende a un sentido de dualidad, como que la habilidad del ser humano de convertirse en un objeto, como una piedra, un animal o hasta un fenómeno natural, lluvia, rayo o nube. 

 

María Candelaria y Agustina, dos guías para la rebelión anticolonial

La combinación simbólica y síntesis de elementos religiosos y rasgos prehispánicos derivaron en prácticas y creencias de un sistema de religión o religiones de corte popular, cuyo análisis desde la perspectiva antropológica y arqueológica permitió explicar el papel y la función de mujeres indígenas en rebeliones anticoloniales y resistencias al dominio blanco antes y después del movimiento de Independencia. 

Así se supo que en toda América Latina más de una mujer participó en los procesos de insurgencia, muchas de ellas al frente de contingentes bélicos y otras como guías o impulsoras de rebeliones. Aunque muchas fueron capturadas, acusadas ante las autoridades españolas y ejecutadas (en ocasiones con más saña que a los hombres), el análisis de estas rebeliones y conflictos permiten a su vez repensar el papel de las mujeres y su influencia cultura, social y simbólica. 

En Chiapas, por ejemplo, resaltan dos casos particulares que ocurrieron en dos momentos históricos diferentes, pero que encuentran causas similares: las relaciones socioeconómicas y culturales que se mantuvieron hasta después de la Independencia y que los ideales independentistas llegaron tarde para las y los indígenas que eran explotados y esclavizados por religiosos y caciques. 

El primer conflicto registrado entre indígenas y las autoridades españolas ocurrió a principios del siglo XVIII en la provincia de los Zendales, actualmente la región de Los Altos y parte de la zona selva. En esta provincia, los dominicos administraban seis doctrinas: Cancuc, Guaquitepec, Ocosingo, Chilón, Yajalón y Oxchuc, sin embargo, en este siglo hubo un periodo particularmente largo de crisis de credibilidad hacia los religiosos, y las y los indígenas comenzaron a abandonar los templos y realizaron rituales en cuevas y sitios que consideraban “sagrados”.   

En mayo de 1712 se comenzó a difundir la aparición de la Virgen a María López, una joven tseltal, quien también era hija del sacristán del pueblo de Cancuc. María López pidió, a nombre de la Virgen, que “se construyera una ermita para vivir entre los indios”.  María Candelaria, como fue llamada los siguientes meses, llamó a los pueblos a la rebelión y a que “supiesen que ya no había tributo, ni rey, ni presidente, ni obispo, que ella (la Virgen) los tomaba a cargo para defenderlos”. 

A través de una figura religiosa (la Virgen del Rosario), María López fue una guía del pensamiento rebelde e incitó a las y los indígenas a desafiar a los españoles, en particular a los dominicos en la zona de los Zendales. Su misión era guiar a su pueblo hacia la emancipación, de acuerdo con la documentación de la etnógrafa Gabriela Rivera Acosta en su texto Cosmovisión y religiosidad entre “los soldados de la Virgen”. La rebelión maya de 1712.

Además del análisis de Rivera Acosta, esta rebelión tiene diversas interpretaciones y análisis de las razones, consecuencias, así como las presentaciones a nivel simbólico y religioso. Investigadoras como Alicia Barabas o María de Queiroz coinciden en que este tipo de movimientos podrían tener su causa en una tradición milenarista y mesiánica que tiene un impacto en el imaginario colectivo, pero sobre todo una relación dialéctica entre los creencias: la católica y la mesoamericana. 

Para Alicia Barabas, especialmente, este movimiento sociorreligioso tiene como motor el elemento religioso: “En Cancuc el movimiento se organizó un sistema de gobierno al mismo tiempo religioso, civil y militar: sistema que era entendido como emanado del poder sagrado de la Virgen que se irradiaba desde la ermita”, argumentó la investigadora en su libro Utopías Indias. Movimientos sociorreligiosos en México (2000).

Barabas identificó la participación como guía de otra mujer en otro movimiento indígena: la rebelión de los tzotziles de Chamula en 1868 y 1870. La rebelión Chamula o también conocida como la guerra de castas en Chiapas comenzó con la aparición de tres piedras de obsidiana en el paraje de Tzajalhemel, camino a San Cristóbal de las Casas. El 22 de diciembre de 1867, una joven chamula llamada Agustina Gómez Checheb aseguró haber visto caer tres piedras del cielo mientras estaba cuidando sus ovejas en el paraje de Tzajalhemel. 

Agustina guardó las piedras de obsidiana hasta el 10 de enero de 1868, en ese momento el fiscal Pedro Cuscat llegó a investigar el asunto y se llevó las piedras a su casa. Tiempo después, el fiscal se convenció de que las piedras “hablaban y tocaban la puerta” (de la caja  en la que estaban guardadas) para salir. 

De acuerdo a Alicias Barabas, pronto convenció a los vecinos de la sacralidad de las piedras y les exhortó a rendirles culto. “Cuscat declaró que Agustina había dado a luz las figuras y que, por lo tanto, ella era la ‘madre de Dios’. Luego, hizo venir a varias indígenas para que la sirvieran y las declaró ‘santas’, siempre pendientes de las necesidades de Agustina, ‘madre de Dios’”, mencionó Barabas. 

Meses después, las autoridades de San Cristóbal de las Casas entraron a Tzajalhemel con 25 hombres, invadieron la ermita y arrestaron a Agustina y a sus padres. Ante esto y siguiendo las palabras de Cuscat, crucificaron al hermano de Agustina, quien tenía 10 años. El sacrificio, dice Barabas en su libro, habría reemplazado la pasión del Cristo blanco. 

El fiscal y Agustina (ahora conocida como Santa Luisa) fueron encarcelados en San Cristóbal de las Casas, lo que ocasionó que miles de indígenas tsotsiles se levantaran en armas y exigieran la libertad de ambos. Varios conflictos bélicos ocurrieron años después, sin embargo, al final, los chamulas fueron derrotados. 

Tanto esta rebelión, como la rebelión tseltal, incluyen el componente de género, además de que incluyen componentes prehispánicos o “hispano-mayas sincretizados”, como aseguró Barabas, aunque no llegaron a figurar como grandes movimientos a nivel nacional. 

“Esta ideología profético milenarista tiene su fundamento en: la tradición oracular, la cosmología maya prehispánica, los sagrados del Chilam Balam, la religión sincrética católica maya que se desarrolló durante la Colonia, y la mitología vigente hoy entre los mayas peninsulares”, agregó Barabas. 

Tanto en el caso de María de la Candelaria, como en el de Agustina, el elemento divino está en las mujeres. Socialmente, lo que la mujer indígena representa para la cosmovisión mesoamericana tiene un sentido diferente al de la occidental. Es decir, mientras que para los indios, ellas tenían en su interior “algo divino”. 

Para la tradición mesoamericana, tanto el hombre como la mujer se podría transformar en nagual de dios y recibir poderes divinos. Por ejemplo, diversas fuentes mencionan a menudo a mujeres-diosas, que contenían una categoría semejante a las mocihuaquetzque (náhuatl: mujeres valientes que se levantan), las mujeres fallecidas en el primer parto. 

María de la Candelaria, al ser vista como una mujer-diosa, tuvo un papel de mediadora con la Virgen del Rosario, por lo tanto tenía ya un puesto asegurado en lo divino e inmortal. María de la Candelaria se volvió mocihuaquetzque al morir tras su primer parto en una de las cuatro montañas sagradas de Cancuc: Chuihuibalam. 

Agustina o Santa Luisa, por su parte, no sólo era mediadora y traductora de las piedras, también era madre “divina” (como la Virgen católica-cristiana), cuyo papel era comunicar las profecías (chilam, ah-kin) que las piedras le decían. Estas piedras, dijo Barabas, son oráculos que predecían sucesos, el devenir cósmico, y profetizaba el sojuzgamiento de los jefes religiosos y políticos, la desarticulación de los pueblos mayas, la explotación por el tributo y el engaño de los conquistadores.