[Letras Púrpura] Subjetividades de las mujeres originarias en clave feminismo comunitario

Por María Luisa Camargo

…. Y, cuando nací, las mujeres de mi familia cavaron un agujero en el centro de la casa, allí, enterraron la placenta y mi ombligo. Para que cuando creciera, no me crecieran también las ganas de irme, de agarrar camino. Y así ha sido, acá estoy, viviendo en la tierra de mí madre, triste a veces, porque la comunidad se está perdiendo, la gente se va y eso es porque no entierran sus ombligos en la casa…

Ma. del Refugio Hernández, abuela materna

El discurso crítico, de acuerdo a Bolívar Echeverría, implica involucrarnos como sujetos, dejar de interpretar a los pueblos, a las mujeres, a las personas con quienes trabajamos como objetos, hacer una propuesta transformadora desde discursos distintos, que cuestionen el dominante,¹ es desde esta forma discursiva que he comenzado a escribir; al estar en la academia, tuve la posibilidad de fortalecer con herramientas emanadas de ésta mis actividades cotidianas, en especial aquellas que involucraron mi quehacer político en conjunto con mujeres que pertenecen a pueblos indígenas, es desde ese lugar que hago lo que Bolívar Echeverría nos dice “carcomer, destruir desde dentro el discurso establecido”.² Me intereso en las actoras de la resistencia, pues la participación de las mujeres indígenas lleva a cuestionar sus propios lugares en el seno de sus pueblos y en relación con la historia de su territorio. Cuestionando dichos lugares, las mujeres llegan a actuar en el espacio político, participando en su reconfiguración.

Es la práctica política, uno de los primeros momentos de cuestionamiento de las subjetividades impuestas es en la práctica donde se construye, se conforma y se significa la subjetividad propia, digna. Al reconocernos como mujeres actuantes, como actoras de un proceso, nuestra subjetividad se conforma como crítica y participativa. “Hablar desde la experiencia humana es enfocar al ser como sujeto activo, como actor en resistencia”, nos dice Emma Chirix, mujer feminista maya. Si bien la subjetividad se actúa, se construye desde racionalidades diversas, por lo que debe ser entendida como una forma concreta de poder pensar la realidad,³ ya que es atravesada por distintos elementos. “La subjetividad no trata solo lo personal sino lo social, es saber y sentir quién soy y lo que existe a mi alrededor; es conocer el proceso histórico, identificar las políticas de segregación, asimilación y etnocidio que el Estado, los grupos de poder económico y sectores ladinos siguen promoviendo para mantener sus privilegios y marcar siempre las desigualdades. La subjetividad invita a interpretar y no a naturalizar nuestra vida y nuestra identidad, a partir de raíces históricas, económicas, políticas y culturales para poder dar respuesta a las distintas causas de la opresión”.⁴

Las mujeres de los pueblos indígenas hemos habitado subjetividades desde lugares no dignos, racializados, subalternizados, desde miradas paternalistas; sin embargo, como lo afirma James S. Scott⁵, no necesariamente se ha hecho asumiendo en su totalidad las características impuestas, colonizantes, sin haber sido por ello, colonizadas. La resistencia, la aceptación o la crítica a ese proceso de subjetivación depende del momento político en que se encuentren participando; en algunos casos la estrategia es resistir, en otros casos, la estrategia es confrontar: se trata de momentos políticos colectivos que propician la conformación de una subjetividad crítica que puede llevar a la emancipación. El espacio de resistencia ofrece un gran horizonte de posibilidades de emancipación, de ahí la importancia de convertir los espacios de opresión en espacios de resistencia.

En el caso de las mujeres indígenas, las llamadas relaciones de género o relaciones sociales entre los sexos organizadas y obedecidas por una cultura, han sido diversas dependiendo del pueblo. Las relaciones de género siempre son acordes a los roles que se asignan socialmente a las personas que se reconocen biológicamente por sus genitales externos como mujer u hombre. Las relaciones de género actualmente se ven cuestionadas, ya que la participación de las mujeres en la toma de decisiones confronta al patriarcado comunitario, que considera que las mujeres deben cumplir con la tarea de preservar la comunidad, aún a costa de la vida de algunas mujeres y de su individualidad.⁶ La crítica al sistema de género tradicional encuentra eco de manera colectiva tanto en mujeres como en hombres.

Participar en movimientos sociales para las mujeres indígenas implica que tuvieron que desplazarse del lugar en el que se encontraban; moverse no sólo físicamente, pues al hacerlo trasladaron también los significantes del género en otros niveles, trastocando el espacio social, el lugar que les había sido asignado históricamente y que marcaba la comunidad en su conjunto.

Si bien las relaciones de género están siendo cuestionadas, el colonialismo interno que persiste en México crea conflictos acerca de si el cuestionamiento es propio de las mujeres de los pueblos o es una imposición de un “colonialismo de la emancipación de las mujeres”, es decir una imposición sobre las formas de ser y de tomar decisiones individuales de las mujeres. El concepto de colonialismo interno fue propuesto en primer lugar por los mexicanos Pablo González Casanova⁷ y Rodolfo Stavenhagen⁸ en los años 60, y se encuentra implícito en las estrategias estatales de “desindianización” de los y las mestizas denunciadas por Bonfil Batalla; sin embargo, es la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui quien en su propuesta de una identidad mixta y desobediente, Ch’ixi, menciona características a criticar que han sido internalizadas por algunas mujeres. La violencia entre mujeres delata la fuerza no sólo física que las más tradicionales ejercen para que las otras no se salgan del imaginario colectivo de obediencia.

Y no sólo de los que los dominan. Estas prácticas inconscientes las reproducen en ocasiones también aquellas personas que acuden de forma solidaria para aportar parte de su conocimiento, generalmente emanados de universidades, en particular algunos militantes de las izquierdas ortodoxas y algunas feministas blancas hegemónicas. Estas personas llegan a tener relaciones jerárquicas opresivas hacia quienes consideran sus compañeras, resaltando la supuesta superioridad de saberes que marca la sociedad moderna occidental, la misma que ha llegado a identificar la blanquitud, con el saber académico y la modernidad.⁹

La blanquitud, sea ésta un rasgo físico o el resultado de un proceso de blanqueamiento, como lo define Rita Laura Segato¹⁰, atraviesa la subjetividad y las actitudes de algunas de las personas que dicen ser solidarias con los procesos de organización. Se refleja en actitudes prepotentes no siempre conscientes, como las de anteponer sus conocimientos, su lugar de origen, su lugar de enunciación de los saberes y conocimientos de los sujetos con los cuales pretenden ser solidarios. Para Bolívar Echeverría, la blanquitud “se consolida en la historia real, de manera casual o arbitraria sobre la base de la apariencia étnica de la población europea noroccidental, sobre el trasfondo de una blancura racial-cultural. A lo largo de tres siglos (del siglo XV al XVIII), esa casualidad o arbitrariedad se fue convirtiendo poco a poco en una necesidad y pasó a ser codeterminante de la identidad moderna del ser humano como una identidad civilizatoria capitalista, en su variante puritana o realista. En otras palabras, debido a su frecuencia abrumadora, el hecho de que los “santos visibles” fueran también, además de todo, “de raza y de usos y costumbres blancos” abandonó su factualidad y pasó a convertirse en una condición imprescindible. Es gracias a ese quid pro quo que el ser auténticamente moderno llegó a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente a relegar en principio al ámbito impreciso de lo pre, lo anti o lo no moderno (no humano) a todos los individuos singulares o colectivos que fueran “de color” o simplemente ajenos “no occidentales.””¹¹

En la definición de blanquitud dada por Echeverría se puede leer el racismo hacia las mujeres indígenas, es común las identifiquen con el atraso, hay quienes incluso temen acudir a sus territorio.

Así, tanto el colonialismo interno como la blanquitud, son conceptos sobre los que descansa la identidad dada desde fuera. La construcción de su propia subjetividad es ya un momento de confrontación a dichos conceptos, el autorepresentarse, el autodefinirse y el dignificar su lugar de enunciación que confronta los discursos y las prácticas colonizantes, los discursos que descansan sobre la base de la blanquitud. El racismo entendido como las acciones y discursos en los que se cree que existen razas superiores, pero no se queda allí, no es una cuestión sólo de estética, María Lugones lo complementa “por racismo no me refiero necesariamente a la relación legal entre los que han sido y siguen siendo percibidos como seres humanos, superiores y aquellos y aquellas que son percibidos, tratados, juzgados como bestias, seres inferiores, sin conocimiento ni saber, sin lengua, sin religión, sin razón. Quiero más bien a apuntar a la dicotomía moderna entre lo humano y lo no humano (que a veces se expresa como «no completamente humano») y a la reducción de facto de gentes a animales y como tales a instrumentos de los seres humanos. La interiorización que constituye el racismo deshumaniza a seres que son percibidos como bestias a través del trato en la producción económica, en la producción del conocimiento, en la imposición sexual, en la determinación a destruir sus formas de vida, en su sentido de sí mismos, en su relación con todo lo que sustenta su vida.”¹² Racismo y blanquitud se cruzan para imponer formas específicas de ver la realidad, para algunas mujeres indígenas en México la subjetividad ha sido impuesta, es falsa, la reiterada intención del discurso hegemónico que a través de los medios masivos de comunicación intenta vincular a la mujer indígena migrante con las “marías”, con aquel personaje mexicano conocido como “india maría”,¹³ no posee nada digno, su ubicación está situada en el margen, en lo no existente y en todo caso, en lo que existe sólo para divertir. Es esa subjetividad aparente la que se confiere desde el discurso y práctica hegemónicos.

La construcción de subjetividades desde el feminismo hará frente a aquellos discursos hegemónicos; cuando hablamos de mujeres, ubicadas en un contexto histórico especifico, estamos hablando de relaciones de poder; destejer dichas relaciones ha de llevarnos a cuestionar formas y construcciones sociales, epistemologías hegemónicas basadas en la opresión. Chandra Mohanty, al buscar el conocimiento emancipador, se ha dado cuenta que “las ideas siempre se forman en comunidad, no son propiedad privada.”¹⁴ Para los pueblos indígenas, la base de la organización social es la comunidad; en ella, se tejen relaciones sociales que no están exentas de ser relaciones de poder. Las mujeres indígenas son mujeres que han participado de los momentos iniciales del feminismo y, todavía hoy, a pesar de sus aportes para la liberación de las mujeres todas y para la comprensión de las intricadas redes de opresión y poder que cruzan las relaciones patriarcales, no están consideradas desde sus propios lugares de enunciación. No obstante, la disputa de los espacios y saberes de las mujeres indígenas en zonas de conflicto por guerras internas en los estados de origen colonial no es sólo una responsabilidad del feminismo en sí, ya que la matriz colonial de dominación implica racismo, clasismo, sexismo y la heterosexualidad obligatoria.¹⁵ El análisis de las subjetividades de las mujeres indígenas toca temas que Mohanty ubica en las políticas colectivas para “la descolonización, la crítica anticapitalista, y la política de solidaridad con los demás.”¹⁶ Es decir, el horizonte de emancipación desde las subjetividades va más allá de pertenecer a un grupo o sector, toca al sistema capitalista por lo que la colectividad, la unidad en la acción, se debería ampliar, sin embargo, existen diversas tensiones que lo impiden, como lo es el racismo hacia lo indígena.

La lucha que han emprendido algunas mujeres indígenas atraviesa la crítica hacia el capitalismo, porque son pueblos que se enmarcan en contextos de conflicto social derivados de explotación minera, así la subjetividad que está emergiendo cuestiona las prácticas coloniales y patriarcales. Sin embargo, se trata de sujetos colectivos y no sólo de sujetos individuales, de acuerdo a Francesca Gargallo “al integrar una comunidad, la existencia de cada una/o se hace libre en cuanto todos se reconocen entre sí como iguales que necesitan una/o de la otra/o: escuchar, comprender y respetar la palabra de quien convive ene lugar colectivo implica comprenderlo/a, aun cuando no se coincida; pues implica no confundir, no ocultar, no contradecir su palabra, es decir, no intentar controlarla.”¹⁷ Así, la subjetividad de las mujeres indígenas será a la vez individual, pero predominantemente colectiva.

La violencia sexual es un arma de guerra, pero aún falta ir más allá del feminismo para poder analizar esta reiterada forma que se tiene de oprimir de forma específica a las mujeres. Las herramientas que nos proporcionan los feminismos que permiten arribar a las mujeres a un escenario político patriarcal y defender su posición desde un lugar digno, herramientas prácticas como es el caso de la teoría encarnada, la fuerza de la diferencia y el antirracismo que nos ofrecen los diversos feminismos que se han venido gestando pueden llevarnos a la emancipación. Y es el feminismo comunitario el que más se acerca a éste horizonte de pensamiento. Para Julieta Paredes, el feminismo comunitario ha significado que “nosotras partamos de la comunidad como principio incluyente que cuida la vida… no queremos pensarnos frente a los hombres, sino pensarnos mujeres y hombres frente a la comunidad”¹⁸ y se añade que “es más que teoría, y en este caso más que denuncia y resistencias –de lo que tenemos muchísimo en el movimiento autónomo latinoamericano-. Es una construcción de conocimiento que entrega a las feministas latinoamericanas y a todas la feministas que quieran adoptarlo, una metodología revolucionaria para la despatriarcalización de la vida de todas y todos, desde la vida cotidiana hasta la letra.”¹⁹ Es por ello que recurro a este feminismo, enunciado para la liberación de los pueblos, feminismo para la buena vida de las mujeres de una colectividad que actúan en su interior. Entender desde dónde y desde quiénes se está escribiendo, implica ubicar el espacio tiempo de una acción, sin olvidar los sujetos sociales, cambiantes, que habitan un contexto de capitalismo voraz.

Desde el feminismo comunitario, Julieta Paredes hace una ruptura epistémica con el feminismo occidental, que tiene sus orígenes en la Revolución Francesa, cuando las mujeres no ven reflejadas en hechos las demandas por las que fueron al frente. En ese primer momento, se buscaba el voto, por lo que la figura principal fue Olimpa de Gouges, quien finalmente fue asesinada de forma pública con la guillotina. Esta ruptura, nos dice Paredes, es debida a que el feminismo emanado de este hecho histórico, es individual, burgués, aboga por la propiedad privada, busca la igualdad entre hombres. Elementos que son opuestos a las bases colectivas sobre las que están organizadas las mujeres indígenas, la creación de un sujeto individual, blanco, hombre, propietario, es la base para la cosmovisión occidental moderna, que nada tiene que ver con los saberes de los pueblos de los que hablo. Es la base sobre la que descansa el racismo.

Las relaciones sociales dentro del sistema capitalista, están basadas en el lucro, en la competencia, en la ganancia, en generar plusvalía y la forma en que se apropia del cuerpo físico es violenta, lo que atraviesa espacios y tiempos concretos y también geografías. El capitalismo nace bañado en sangre, se reinventa para continuar depredando y los cuerpos individuales y sociales son invadidos, para cumplir con la premisa de la ganancia. El feminismo comunitario habla sobre el cuerpo como territorio, como señala la feminista Francesca Gargallo, refiriéndose a una de sus integrantes: “el feminismo comunitario es una propuesta vivencial que nace desde un lugar cotidiano, significado como lugar de enunciación: nuestro territorio cuerpo-tierra, ya que la relación que existe cosmogónicamente de los cuerpos de las mujeres con los elementos del cosmos, debería ser para proveernos armonización para la vida en plenitud. Sin embargo, en la actualidad no es así, por un lado nuestros cuerpos viven históricamente violencias devenidas del entronque patriarcal, a su vez el territorio tierra está siendo violentado por el modelo de desarrollo económico neoliberal y por eso hemos asumido la defensa de territorio tierra como un espacio para garantizar la vida, sin embargo en ese territorio que defendemos muchas de nosotras seguimos viviendo violencias por parte de algunos líderes del movimiento de defensa territorial”.²⁰

Notas y referencias

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